in “Seminari e Teologia”, Anno III, n. 9, novembre-dicembre 1978, pp. 43-48.
Il movimento carismatico (detto anche « pentecostalismo cattolico ») ha avuto il suo primo teorico in Edward D.O’Connor, teologo dell’Università di Notre Dame negli Stati Uniti d’America (Indiana).
Il movimento fu presentato ai lettori italiani dalla Jaca Book nel 1973 con il libro dei coniugi Ranaghan « Il ritorno dello Spirito » (titolo significativo). L’anno dopo venne dalle edizioni paoline il lancio del libro di Serafino Falvo « L’ora dello Spirito Santo: L’aurora di un rinnovamento carismatico nella Chiesa Cattolica » (libro – rilevò puntualmente Francesco Spadafora in « Pentecostali e Testimoni di Geova », IV ed. Rovigo 1975 – difettoso per palesi errori e gravi carenze).
Nel 1977 la Jaca Book ha riproposto questo neocarismatismo con maggiori pretese: « La riscoperta dello Spirito: Esperienza e teologia dello Spirito Santo », a cura di Calus Heitmann ed Heribert Mühlen. È stato questo libro a persuadermi dell’utilità d’un articolo di ragguaglio per « Seminari e Teologia ».
Il movimento
Il neocarismatismo pentecostale ha cominciato a diffondersi nella Chiesa nel 1962, ma i gruppi italiani sono sorti nel 1972. La diffusione all’estero fu rapidissima: nel 1973 si contavano circa mille gruppi ognuno dei quali composti all’incirca di cento membri. Sembra che attualmente i gruppi italiani siano circa 200 (cfr. « Il Giornale Nuovo », 26 marzo 1978, p. 6). La partecipazione dei sacerdoti al movimento è numericamente notevole e appare perfettamente « integrata ». Si riferisce che nel convegno del 1972 all’Università di Notre Dame (Indiana, USA) « centinaia di preti cantarono all’unisono in lingue » (cfr. «La riscoperta dello Spirito », Cit., pag. 34). Nel 1972 avvennero anche due convegni teologici sul neocarismatismo: l’uno a cura della Società Teologica Svizzera, con la partecipazione di K. Rahner; l’altro a cura dell’Accademia Cattolica Bavarese, con la partecipazione di Ratzinger (con il materiale di questi due convegni è stato messo insieme il libro « La riscoperta dello Spirito »). Nel 1973 ebbe luogo in Roma la assai discussa Conferenza del Rinnovamento Cattolico Carismatico, con la partecipazione del card. Suenens e di vari vescovi pienamente integrati nel movimento (che ormai dispone anche d’un organo periodico « New Convenant »).
Nel movimento suscitano curiosità alcune stupefacenti e non meno sospette guarigioni (cfr. « La riscoperta », pag. 56), i mormorii prolungati delle assemblee oranti e, soprattutto, il « parlare in lingue », fenomeno che viene ricondotto a manifestazione dell’inconscio (Ivi, pp. 41, 43). Le assemblee sono anche caratterizzate da visibile « entusiasmo » (che esprimerebbe l’immersione nella sfera divina); questo non solo suggerisce sorprendenti libertà liturgiche (come, ad esempio, passarsi la comunione di mano in mano), ma anche seducenti ispirazioni musicali (vedi il riferimento all’Islam e al Lutero dei « discorsi a tavola » (!), ivi, pp. 31, 73), tanto che si afferma: « il movimento carismatico ha fatto sorgere nella Chiesa Cattolica un movimento musicale del tutto nuovo che a poco a poco si propaga in ambiente evangelico » (ossia protestante) (ivi, p. 34).
Le assemblee hanno una specie di disciplina dell’arcano. Una testimone ne riferisce in questi termini al P. Rotondi: « Col passare del tempo, venni a sapere che questi incontri erano il preludio di un più ampio disegno, che sarebbe culminato nella cerimonia dell’effusione dello Spirito. Cercai allora di saperne di più dal frate, che si affrettò a dirmi che non dovevo precorrere i tempi, che pian piano sarei arrivata a capire qual era il fine dei nostri incontri. In seguito venni a conoscere da altri cose che mi lasciavano sempre più perplessa: preghiere su ordinazione innalzate a Dio in orari prestabiliti (Tizio dalle 7 alle 8; Caio dalle 8 alle 9) (*), confessioni e preghiere ad alta voce per casi personali durante la Messa (che, quindi, dura oltre due ore), canti esaltati ed esaltanti, ‘profezie’, preghiere in ‘lingua’ (cosa siano esattamente queste due ultime cose, ancora non sono riuscita a capirlo bene) » (cfr. « Il Tempo », 26 marzo 1978, р. 19).
Il movimento si presenta con obbiettivi di non poco conto: quello d’essere « l’inizio, volto all’avvenire, d’una tradizione » (« La riscoperta », p. 47), quello di causare « il rinnovamento dei sacramenti del battesimo e della confermazione » (ivi, p. 51), anzi dello stesso « ministero episcopale e dell’autocoscienza dei vescovi » (ivi, p. 47), d’essere « la ripresa dell’esperienza protocristiana dello Spirito » (ivi, p. 27)… Spesso è presentato come « uno dei fenomeni più rilevanti e positivi della Chiesa dei nostri giorni » (ivi, p. 12), però non ci si nasconde neppure che esso potrebbe celare « germi di deviazione » (ivi, p. 13), tanto più che non ci si nasconde neppure che nella Chiesa attuale c’è « frazionamento » (ivi. p. 52).
Profilo dottrinale
Il profilo dottrinale del movimento non appare preciso. Facile luogo di « scambi confessionali » (ivi, p. 13); specialmente con le comunità battiste, metodiste e « le libere chiese pentecostali » (ivi, p. 18), il movimento applaude Pannenberg che afferma: « La Chiesa unificata dell’avvenire non è possibile sulla base d’una dottrina uniforme… va prendendo corpo una nuova chiesa universale: essa farà a meno dell’uniformità ed in tal modo diventerà forse il modello di ciò che gli uomini hanno a lungo sognato: un pluralismo liberale… » (ivi, p. 216).
Per quanto possa sembrare strano i carismatici si dicono convinti che « non essere legati a nessuna religione è riconoscere lo Spirito Creatore » (ivi, p. 352); per quanto possa sorprendere essi si muovono con disinvoltura fra analogie che diresti molto lontane: quelle tra le esperienze « entusiastiche » della Bibbia e delle altre religioni, come lo sciamanismo (ivi, 61, 62, 71). Difatti i loro teologi ritengono « non vincolanti e inefficaci gli asserti tradizionali sullo Spirito » (ivi, 327). Effettivamente i loro discorsi sullo Spirito sono più elastici. Per esempio: « L’esperienza dello Spirito è l’onnicomprensivo orizzonte dell’intelligenza e dell’esperienza imposto alla Chiesa in tutte le sue dimensioni » (p. 288). A loro avviso « l’azione particolare dello Spirito nel popolo di Dio è un caso peculiare di ciò che si verifica in tutte le comunità ed esperienze umane » (p. 202). Parlano d’un’attesa laicistica dello Spirito (ivi, pp. 222, 235) e asseriscono che l’evoluzione tecnica mondiale è opera dello Spirito Santo (pp. 22, 336).
Priva così di ogni ancoraggio, la teologia del neocarismatismo pentecostale oscilla paurosamente: un maestro dice che l’Antico Testamento non conosce il concetto di Spirito Santo (p. 99), un altro afferma che nell’àmbito del cristianesimo il concetto dello Spirito Santo è mutuato dalla tradizione ebraico-testamentaria (p. 152); uno ammette che Giovanni, l’evangelista, personalizza lo Spirito Santo (p. 299), mentre un altro garantisce che « nel quarto vangelo il passo decisivo verso una piena personalizzazione dello Spirito non è stato compiuto » (p. 166).
Secondo l’esegesi dei neocarismatici, Gesù è stato adottato come Figlio di Dio tramite lo Spirito Santo (p. 120), la connessione tra conferimento del battesimo e conferimento dello Spirito sarebbe tardiva ed ellenistica (р. 213)… ecc. vedi, ad esempio, le strane interpretazioni esegetiche di pag. 296, 300… Anche sulla pneumatologia di San Paolo si dicono cose mirabolanti (cfr. pp. 127, 130)… tra l’altro: in Paolo mancherebbe « qualsiasi avvio a una personalizzazione dello Spirito » (p. 164). Quanto alla Patristica, essa è semplicemente in errore (p. 295). Non è difficile immaginare dove vada ad impigliarsi la teologia neocarismatica, partendo da tali premesse.
Si chiamano alcuni teologi per accusare S. Agostino (pp. 21, 269) e altri per fingerne la difesa (p. 252), si esagera l’opposizione fra pneumatologia latina ed orientale (pp. 246 ss.) e si scoccano frecce contro la teologia tomista, (p. 291), affinché sia lecito a Mühlen di dire che « la dottrina tradizionale su Dio, la teologia tradizionale, non è più adeguata ad un’esperienza dell’io e del mondo che è in trasformazione e prelude ad una nuova epoca… nell’èra tecnica il discorso su Dio non può cominciare con la teologia della creazione » (p. 287). Già: sarebbe venuta l’ora di superare il concetto d’un indeterminato Dio Persona (p. 307), di abolire il monoteismo (pp. 292, 293), di superare il cristocentrismo (p. 177) per una pneumatologia che si delizia di scoprire che lo Spirito Santo è una persona in due persone (p. 289) la quale rende possibile l’esperienza corporea di Dio (ivi), essendo Dio che esce dal suo sé ed è al di fuori del suo sé (p. 288). Come partecipare alla terza modalità ontica della divinità (p. 239)? Per mezzo dell’autosuperamento e dell’autotrascendimento, l’estasi che, tramite la possessione da parte dello Spirito, fa diventare persona (pp. 201-209). È cosi di scena il pelagianismo rahneriano… Infatti, poiché la teologia cattolica avrebbe ormai sostituito la scolastica con la filosofia trascendentale (pp. 16-17), era giusto che fosse chiamato a dettare il nuovo verbo sulla vita di grazia Karl Rahner, la cui tesi è così riassunta: la coscienza dell’uomo è trascendentalmente e immediatamente riferita a Dio (p. 19). Precisamente: a) il « teologo » K. Rahner dichiara di prescindere dai dati biblici; b) dichiara impossibile muovere semplicemente ed unicamente da una dottrina fissa e indubitabile stabilita dal magistero ecclesiastico; c) si stacca esplicitamente dalla sentenza teologica che esclude l’esperienza psicologica del soprannaturale (pp. 79-83); ) afferma inequivocabilmente che Dio comunica se stesso alla trascendentalità coscienziale dell’uomo naturalmente ordinata all’immediatezza di Dio, da compiere nella visione beatifica, per cui la grazia non è che la radicalizzazione della trascendentalità dell’uomo (pp. 83-84); e) l’autocomunicazione di Dio (grazia increata) alla trascendentalità dell’uomo si manifesta in fenomeni entusiastici in cui si compie un’esperienza di Dio, con relativizzazione di tutte le esperienze categoriali (definite prigioni, catene); f) questi fenomeni entusiastici cadono sotto il dominio della psicoanalisi e della parapsicologia (pp. 85-92).
Tale è la crema della teologia neocarismatica.
Tesi nevralgiche
In questo quadro, peraltro, spiccano due tesi « pneumatologiche » che ci sembrano nevralgiche.
La prima tesi si traduce nell’imposizione neo-carismatica di un collettivismo pneumatologico. Al nostro lettore non sarà certamente sfuggito l’energico rifiuto neocarismatico dell’affermazione che il Dio unico attinto dalla ragione umana sia personale. Vi corrisponde, in antropologia, il tentativo di asserire il primato di « uno strato profondo di anonimità prepersonale », tentativo rinforzato da quello di connettere il linguaggio con l’inconscio (p. 193). È un coro, una parola d’ordine, un programma: « bisogna decentrare l’io dalla sua posizione di preminenza assoluta » (р. 187). In nome di che? del socialismo – naturalmente! – (p. 294), nonché della filosofia dell’autotrascendimento (pp. 294-295). E la tiritera passa da Geck a Dilschneider, da Wandelfels a Mayr, quest’ultimo in dipendenza dal Mühlen (p. 272) – « uno dei teologi che più hanno influenzato il movimento » (p. 11) – il quale offre la sintesi del libro « La riscoperta dello Spirito » nei seguenti termini: « Lo Spirito Santo è la forza divina dell’autosuperamento in Dio stesso, nel mondo, nell’umanità: l’esperienza della sua presenza esige e consente l’oltrepassare dall’io al noi » (p. 23).
La seconda tesi pneumatologica non è meno significativa della prima: è la femminilità dello Spirito Santo!
Mayr (p. 273) si ricollega al pensiero di Feuerbach (sull’interpretazione feuerbachiana dello Spirito Santo come femminilità divina, cfr. Gervasio Passadore, Il Cristo ateo in Feuerbach, IPAG Rovigo 1975), distaccandosi consapevolmente dalla tradizione teologica sicura (pp. 276-278) per arrischiarsi in insicure esegesi (p. 279) e nella tardiva tradizione ebraica (Kabala) la quale offre a lui (p. 23), come già a Freud (cfr. il quaderno n. 5 di questa rivista, oppure il nostro « Che cos’è la psiche? », ed. Grillo, Udine 1978), giustificazioni pseudoteologiche per una tesi che fu e resta significativa della gnosi spuria. La tesi del Mayr, da notare, è espressamente fatta propria dal Mühlen (р. 293).
Conclusione
Questo movimento – ci appare evidente – non è progenie cattolica (**). Esso vuol ripetere verso la teologia cattolica l’operazione che Marx attuò nei confronti della filosofia hegeliana: rimetterla dritta in piedi (pp. 16-17), ossia rovesciarla.
Troviamo, infatti, espliciti riferimenti a G. Fiore, a Lutero, a Munzer, a Hegel a Schleiermacher, soprattutto, che ha dato a K. Barth (venerato come il « massimo teologo » suggerimenti assai docilmente accolti (pp. 177, 182, 292). Costui interpreta l’antropocentrismo religioso dell’800 come teologia dello Spirito Santo (p. 218) ed eredita da Hegel e da Schleiermacher – non senza consapevoli richiami marxisti – il culto del collettivo (p. 237). Troviamo anche riferimenti a Buber (p. 238), autore certamente più parente della Kabala che della Bibbia genuina, più in sintonia con lo spirito di Guénon che con lo Spirito Santo. Troviamo perfino richiami alla mitologia marcusiana e alla tematica di Bloch… In genere si ammette che la nuova teologia dello Spirito è suggerita dalla storia della filosofia e dell’etica (p. 327), obbedisce ad un prassismo di marca indubbia (pp. 311-314) e il gioco si chiude gettando le carte sul tavolo: « Lo Spirito è la storia divina nella storia umana della libertà » (р. 302).
Ora ci consta che alcuni seminari hanno aperto al movimento neocarismatico pentecostale non solo la porta di servizio, ma perfino la porta principale.
Note
* Il particolare non è solo curioso, ma degno di una sospetta attenzione, perché esso non sembra affatto rimandare alle ore canoniche della liturgia cattolica (mattutino, lodi, prima, terza, ecc.), la cui applicazione non è punto cronometricamente oraria, checché ne dicano certi interpreti dopo la riforma della liturgia delle ore; bensì rimanda alla prassi dei momenti favorevoli per le operazioni ed invocazioni della magia cerimoniale: «Il determinismo di ogni momento cosmico è in funzione della posizione della Terra sulla sua orbita e della posizione celeste del luogo dato secondo il percorso della rotazione diurna della Terra… Ciò equivale a dire che per un giorno determinato, bisogna tener conto dell’ora. In pratica, tenuto conto della qualità dinamica del Sole sul proprio circuito zodiacale, i giorni e le ore si osservano nel loro complesso secondo il circuito chiuso delle 168 ore della settimana » (P. V. PIOBB, Formulaire de haute magie, ed. Dangles, Paris, 1937, p. 75).
** « Dopo qualche mese di perseverante preghiera chiedono ad alcuni Pentecostali » (protestanti, s’intende) » di pregare su di loro per ricevere il battesimo nello Spirito. Gli effetti sono immediati e prodigiosi » (cfr. SERAFINO SALVO, L’ora dello Spirito Santo, cit., p. 43). Il fatto che i pentecostali cattolici siano andati dai pentecostali protestanti a ricevere, tramite l’imposizione delle mani, la trasmissione dell’influenza spirituale, non fa pensare alla trasmissione rituale di un’influenza spirituale, come l’iniziazione di Guénon? Ritengo che l’ipotesi sia tutt’altro che infondata, ma preferisco rimandare ad altra occasione l’illustrazione di questo tema.
È necessario, venerati Fratelli e diletti Figli del mondo cattolico, riprendere in mano la « magna charta » conciliare, che è la Costituzione dogmatica Lumen Gentium, per una rinnovata e corroborante meditazione sulla natura e sulla funzione, sul modo di essere e di operare della Chiesa, non soltanto per realizzare sempre meglio quella comunione vitale, in Cristo, di tutti quanti in lui sperano e credono, ma anche al fine di contribuire ad una più ampia e più stretta unità dell’intera famiglia umana. Ecclesia Christi lumen gentium, amava ripetere Papa Giovanni XXIII: la Chiesa — gli ha fatto eco il Concilio – è sacramento universale di salvezza e di unità per il genere umano (cfr. Cost. Lumen Gentium, n. 1; 48; Decr. Ad gentes, n. 1).
Il ministero salvifico che nella Chiesa s’incentra e per mezzo della Chiesa si attua; il dinamismo che, in forza di questo stesso mistero, sollecita il Popolo di Dio; la speciale cоеsione, o collegialità che « cum Petro e sub Petro » unisce tra loro i sacri Pastori, sono elementi sui quali non riflettono mai abbastanza per verificare, in base ai bisogni sia permanenti che contingenti dell’umanità, quali debbano essere le forme di presenza e le linee d’azione della Chiesa medesima.
Giovanni Paolo II (primo radiomessaggio al mondo)
